Įvadas. Rašytinės kultūros nuėjo ilgą kelią nuo radikalaus nepasitikėjimo raštu iki tikro teksto triumfo. Jeigu istorijos aušroje svarbiausi dalykai būdavo patikėti ne raštui, bet atminčiai, mūsų laikais aplinkybės ženkliai pasikeitė. Visų pirma (šis „visų pirma“ yra trivialus), šiandien labiau pasikliaujama tekstais negu atmintimi. Antra, nebeliko fundamentalios opozicijos tarp teksto ir atminties: dabar abi šios sąvokos priklauso tai pačiai informacijos talpyklos kategorijai. Kalbama, aišku, ne apie teoriją, o apie praktiką. Konceptų lygmenyje teksto ir atminties opozicija yra ne tik išlaikoma, bet ir vis labiau gilinama. Kiekvienas save gerbiantis filosofas, neuromokslininkas ar psichologas tarsi jaučia pareigą paneigti „banalią ir pasenusią“ atminties kaip talpyklos traktuotę. Tačiau egzistenciniam lygmeniui šis žinojimas nedaro jokios įtakos. Perfrazuojant Søreną Kierkegaardą, būtų galima pasakyti: mes negyvename savo žinojimo apie atmintį kategorijose. Sąmonė slopina tas atminties galimybes, kurias taip gražiai aprašo filosofai; ji įteisina tik atmintį, veikiančią pagal knygos principą. Šioje virtualioje knygoje mes, esant reikalui, bandome rasti tinkamos informacijos, o kadangi dažnai to nepavyksta padaryti, pirmenybė atiduodama rašytiniams tekstams. Bet abiem atvejais santykis su pasauliu suvedamas į operavimą ženklais, kurie laikomi mintiniais daiktų dublikatais.

Jau Šklovskis buvo suformulavęs iš čia kylančią problemą, kurios kontūrus galima apibrėžti vienu sakiniu: žmogus susvetimėja su pasauliu, kai dalykai nebe patiriami, o atpažįstami kaip ženklai. Įvykius į ženklų tinklą gaudantis subjektas nustoja matyti daiktus – jis turi reikalą su jiems tapačiais informaciniais vienetais, kurie saugomi atminties kataloge. Būtent tai veda prie susvetimėjimo: „Mes nebeišgyvename kasdienybės, nematome jos, tik atpažįstame. Mes nebematome mūsų kambarių sienų, mums taip sunku pamatyti korektūros klaidą, ypač jeigu ji parašyta gerai žinoma kalba, nes mes negalime prisiversti pamatyti, perskaityti, o ne „atpažinti“ pažįstamą žodį“ (Шкловский 1990, 36). Ženklas žymi iš anksto žinomą informaciją ir emocinį krūvį – tai atleidžia nuo būtinybės dalyvauti tikrovėje. Kai žodžiai virsta ženklais, jie praranda savo imperatyvinę galią ir tampa tuščios komunikacijos įrankiais. Kai ženklu tampa meno kūrinys, jis nustoja būti kreipiniu ir pavirsta mygtuku, sukeliančiu standartines reakcijas: „Stikliniai pažįstamumo šarvai padengė klasikinius kūrinius – mes pernelyg gerai juos prisimename, mes girdėjome ir skaitėme juos nuo vaikystės, pažerdavome ištraukų iš jų pokalbiuose, ir dabar ant mūsų sielų yra nuospaudos – mes jau nebepatiriame klasikinių kūrinių“ (38). Nebepatiriame, nes iš anksto žinome, apie ką šis kūrinys yra ir kaip jį reikia emociškai išgyventi. Bet jeigu meno kūrinys įsiveržia į gyvenimą kaip įvykis, jis veikia žmogų kitaip negu žinojimas ir išmoktos reakcijos. Štai kaip betarpišką santykį su menu savo esė Akis ir dvasia aprašo Maurice Merleau-Ponty:

Gyvūnai, nutapyti Lascaux grotų sienose, ten esti visai ne ta prasme, kokia esti plyšiai ar kalkakmenio išsipūtimai. Juolab jų nėra kur kitur. Truputį priekyje, truputį užpakalyje, palaikomi sienos masės, kuria mitriai naudojasi, jie spinduliuoja aplink ją, niekuomet nenutraukdami savo nepagaunamo saito. Man būtų gerokai keblu pasakyti, kur yra paveikslas, į kurį žiūriu. Mat aš nežiūriu į jį taip, kaip žiūrima į daiktą, aš jo nefiksuoju jo vietoje, mano žvilgsnis klaidžioja jame kaip būties nimbuose, aš veikiau regiu per jį ar su juo negu jį (Merleau-Ponty 2005, 51).

Šiuo atveju žiūrovas tarsi „įkrenta“ į paveikslą, įsisuka į jo sūkurį. Toks santykis su meno kūriniu pasižymi įtraukiančia įvykio galia – jis atveria štai čia ir dabar man save dovanojančių daiktų prasmę. Žiūrėdamas per paveikslą į dulkes, puodelį ar asfaltuoto kelio ruožą išgyvenu juos kaip svarbius ir prasmingus. Būtent to stokoja žmogus, gyvenantis ženklų pasaulyje. Nebepatirdamas daiktų, jis viską redukuoja iki protu suvokiamos schemos. Taip kelias yra prasmingas, nes sujungia tašką A su tašku B, puodelis taip pat atlieka savo vaidmenį, o dulkės neturi jokios prasmės. Bet kai tik žinojimas apie jų beprasmybę yra pažabojamas, kai tik žmogus sugeba vėl pažiūrėti į pasaulį naiviomis vaiko akimis, tuoj pat viskas pasikeičia – net dulkės įgyja sakralią ir paslaptingą prasmę:

Visą naktį šaligatviuose lyg vaiduokliai siautėjo dulkės, kurias gainiojo, sukaliojo deginantys vėjai, o paskui švelniai sugulė ant šiltų kvepiančių vejų. Vėlyvų praeivių žingsniai vertė nuo medžių griūtis dulkių. Vidurnaktį už miesto tarytum prasiveržė ugnikalnis ir, žarstydamas visur raudonus deginančius pelenus, stora pluta apdengė budinčius panaktinius ir irzlius šunis. Trečią valandą ryto visų namų pakraigės geltonavo, tarsi ten būtų užsiplieskusi ugnis (Bradbury 2010, 295).

Tapęs semantinio santykio su pasauliu įkaitu, redukavęs atmintį iki ženklų sistemos funkcijos, subjektas jau nebemato tikrovės ir išgyvena prasmės krizę. Išsivadavimas iš beprasmybės kalėjimo ateina kartu su sugrįžimu prie pačių daiktų. Jis įvyksta, kai individas atranda savyje kitokį atminties tipą – ne tekstinį, o etinį, kai daiktas nustoja būti proto sukurtu ženklu ir tampa dovana, už kurią esu dėkingas. Veikiau, tik išmokęs būti dėkingas, pradedu pasitikti kiekvieną akimirką kaip dovaną ir apreiškimą[1]. Dėkingumas yra ne kas kita kaip fundamentalus atvirumas pasauliui[2], įgyvendinamas čia ir dabar. Jeigu egzistencija tampa dėkingumu[3], ji grįžta prie daiktų prasmės, ji įveikia susvetimėjimą su pasauliu. Toks santykis su tikrove, kuriame daiktai dovanoja žmogui save, negali būti „pagamintas“ – išsigelbėjimo metodai ir receptai tik veda iš kelio. Netgi kova su semantiniu santykiu su pasauliu negali būti laikoma būtina apreiškimo sąlyga – galų gale „Dvasia dvelkia, kur nori“ (Jn 3, 8). Ir vis dėlto, nekreipiant jokio dėmesio į sveiką protą bei logiką, moralė iškelia žmogui savo griežtą reikalavimą: „Tu privalai dirbti, privalai, nepaisant to, kad tavo pastangos visada liks bergždžios.“ Ir jeigu vienas iš prisidėjusių prie semantinės atminties dominavimo veiksnių yra tekstas, jis tampa problema, su kuria reikia dirbti nūdienų Sizifui.

Į teksto iššūkį galima atsakyti neigiamai – tokiu atveju atskleidžiami jo keliami pavojai ir visas teigiamas dėmesys skiriamas komunikacijos anapus rašto modusams. Antras kelias – teksto pavertimas savotišku antitekstu. Toks tekstas turi nedaug bendro su anoniminiais akademiniais straipsniais, teisingo gyvenimo receptų knygomis ar pigiais meilės romanais. Toks tekstas randasi iš darbo su savo patirtimi, iš pastangos išgirsti besikreipiančią į mane daiktų tylą, iš noro sugriauti sieną, atskiriančią mane nuo tikrovės. Toks tekstas kristalizuojasi kaip struktūra, atskleidžianti mano ribotumą. Tai darbo su gyvenimu laike distiliatas, galintis įgyti aibę formų. Šiuo atveju grožinės literatūros kūrinys, filosofinis traktatas, kantata, paveikslas ar pjesė – viskas, kas suteikia patirčiai struktūrą ir keičia sąmonės formas, gali būti laikoma tekstu, kuris šiame straipsnyje vadinamas transcendentaliniu. Teigiama, kad jis funkcionuoja kaip semantinės atminties neigimo įrankis, t. y. kaip struktūra, gimstanti iš noro apsupti atminties redukavimą iki ženklų sistemos ir sukurti sąlygas kitam santykiui su pasauliu. Tokia prieiga apibrėžia ir šio tyrimo objekto specifiką. Darbe nagrinėjamas ne tik (anti)semantinis santykis su pasauliu ir ne tekstas kaip toks, bet ryšys tarp atminties ir teksto. Darbo tikslas – eksplikuoti šį sąryšį bei atskleisti dėkingumo įgyvendinimo sąlygų sąsają su transformatyviu performatyvaus teksto poveikiu sąmonei. Šis tikslas atliekamas, įgyvendinant dvi užduotis. Pirmoje straipsnio dalyje apibrėžiami bendri siektino santykio su pasauliu kontūrai, t. y. paaiškinama dėkingumo sąvoka ir tematizuojamas šio idealo problemiškumas. Antroje ir trečioje straipsnio dalyse nagrinėjamas transformatyvus perfomatyvaus teksto poveikis sąmonei, išryškinama šio poveikio sąsaja su dėkingumo įgyvendinimo galimybe.

Dėkingumo įgyvendinimo galimybės problema. Dėkingumas – tai durys į tikrovę. Jis atveria pasaulį, įprasmina kiekvieną gyvenimo akimirką. Kai dėkingumo nebelieka, prarandama būties pilnatvė. Ir prarandama ji kiekvieną kartą, kai gyvenimo kelyje atsiranda kliūčių. Ar įmanoma būti dėkingam, jeigu Dievas atima iš manęs turtus, vergus, kupranugarius, galvijus, vaikus ir sveikatą? Per šio klausimo prizmę savo vienatvėje į save žvelgė Jobas[4] – ant šio klausimo svarstyklių jis sverdavo kiekvieną gyvenimo akimirką. Ar įmanoma sekti Jobu? Ar įmanoma išsilaikyti tame taške, kuriame klausimas apie dėkingumą nulemtų gyvenimą lygiai taip pat kaip kaltės ar meilės jausmas? Jeigu jis įgytų tokio fundamentalumo pobūdį, kiekvienas atsakymas į jį, kiekvienas „taip“ arba „ne“ nušviestų egzistencijos ribas tarsi žaibas. Tai klausimas, reikalaujantis iš manęs nuolatinių savęs transcendavimo pastangų, bet tik per tokį santykį su riba ir realizuojasi prasmė.

Ateidamas į šį pasaulį iš paslapties tamsos ir grįždamas į ją, kada to panorės Dievas, individas, nepaisant visų mokslo pasiekimų, lieka apsuptas nežinomybės – dėl to jo gyvenimas primena ne tiek kelią, kiek kritimą į bedugnę. Jis nuolat atsitrenkia į ateities vėjo pakeltus įvykius, jį pasiveja pagreitį įgavusios praeities skeveldros, jį drasko šalia krentantys žmonės ir daiktai. Iš šių susitrenkimų randasi dėkingumo klausimo žaibas – reikia tik užgesinti proto sukurtus šviesos šaltinius, kad jį pamatytum. Jis įeina į mano gyvenimą kaip gimstantis čia ir dabar. Jis reikalauja iš manęs konkretaus atsakymo konkrečioje situacijoje. Jo negalima užduoti „kaip tokio“. Tą akimirką, kai klausimas apie dėkingumą keliamas abstrakčiai, besidorojantysis su juo prisijungia prie Dievo pasmerktos Jobo draugų kompanijos. Dėkingumo etika – tai tik egzistencinė, tik mano etika. Kalbėti apie dėkingumą „apskritai“ ar reikalauti dėkingumo kiekvieną akimirką iš kito reiškia padaryti nusikaltimą žmogiškumui. Jeigu universalizuojanti refleksija ir gali prisiliesti prie dėkingumo problemos, tai tik tam, kad ši paslaptis būtų apsaugota nuo supaprastinimo. Ji neleidžia redukuoti dėkingumo iki pamoksle sakomų tiesų, ideologijos, vieno iš empirinės sąmonės išgyvenimų ir t. t.

Taip, pavyzdžiui, kai dėkingumas redukuojamas iki emocinio atsako į įvykius, refleksija tuoj pat pasako savo „bet“. Ji primena, kad jeigu dėkingumas būtų tik emocija, jis taptų paprastu skiriamuoju empatiškų žmonių bruožu. Juk empatiškam piliečiui nesunku pagaminti „dėkingumą“ net pačią tamsiausią gyvenimo akimirką (maža to, jis šventai tiki šios reakcijos spontaniškumu). Jam nesunku pasakyti: „O visgi, nepaisant nieko, aš tikiu, kad Dievas žino geriau, ir esu Jam už viską dėkingas.“ Tai sakydamas, jis pradeda jausti kone mazochistinį pasitenkinimą savimi ir lieja meilės ašaras. Šis santykis su pasauliu gerai pažįstamas mums iš kai kurių mistikų ir pietistų darbų. Jų kūrėjai nežino tikrovės anapus emocijų – „patirtys“ apgaubia juos tarsi pelkių rūkas. Tokia sąmonė tapatina tikrovę su išgyvenimais ir naiviai laiko kiekvieną trumpalaikę emociją ontologiškai svaria. Dėkingumas tokiu atveju tampa tik pretekstu pasinerti į eilinę egzaltuotą būseną, tik eiliniu tikrovei sakomu „ne“.

Kita vertus, teigti, kad dėkingumas nėra jausmas, reiškia atitolti nuo patirties ir siekti originalumo. Argi mes nejaučiame dėkingumo lygiai taip pat, kaip jaučiame meilę ir atsakomybę? Teigiamai atsakyti į šį klausimą nėra sunku, bet teigti, kad, pavyzdžiui, meilė yra tik viena iš emocijų šalia prislėgtumo ar euforijos, būtų sunkiau. Jeigu meilė užvaldo mane, aš pakylu tarsi vienu laipteliu aukščiau, kas leidžia laikyti šią būseną ne vienu iš empirinės sąmonės „išgyvenimu“, o santykio su prislėgtumu ar euforija forma. Dėkingumas kaip ir meilė, be abejo, gali tapti paprasta emocija, bet tik naivi sąmonė linkusi manyti, kad visa tai, ką ji „jaučia“, yra paskutinės instancijos tikrovė. Priimti neapmąstytus išgyvenimus kaip tiesos apraišką reiškia užsimiršti turinių pasaulyje. Tam, kad to neįvyktų, empiriškai išgyvenamas dėkingumas turi būti apvalytas refleksijos skaistykloje. Pakanka kiek geriau įsižiūrėti į save, kad mumyse suaidėtų Karlo Jasperso žodžiai:

Mūsų tamsūs jausmai neužsitarnavo besąlygiško pasitikėjimo. Betarpiškumas, be abejo, – tai pati tikrovė, mūsų sielos dabartis. Bet jausmai nėra tam tikra gyvenimo duotis, kuri tiesiog yra čia. Jie nulemti mūsų vidinio elgesio, mūsų minčių, mūsų žinojimo. Jie gilinami ir pasidaro aiškesni tiek, kiek mes mąstome. Negalima pasitikėti (Verlaß) jausmu kaip tokiu. Apeliuoti į jausmus – naivumas, išsisukinėjantis iš mąstymo ir žinojimo objektyvumo. Tik visapusiškai apmąstę bei įsivaizdavę ką nors (o jausmai šį procesą nuolat lydi, kreipia ir trukdo jam), mes prieiname prie tikro jausmo, kuriuo galime pasikliauti gyvenime (Jaspers 1979, 20).

Šiame kontekste problemiškas tampa ir pats santykis su dėkingumu. Įsižiūrėdamas į save suprantu, kad šis problemiškumas pasireiškia ir kasdienybėje, ir netgi ribiniais atvejais. Jeigu, pavyzdžiui, žmogus buvo nuteistas myriop, bet paskutinę akimirką jam pranešė, kad karalius pakeitė savo sprendimą, ar nusikaltėlis džiaugsis todėl, kad pamatė gyvenimą kaip gryną dovaną? Ar jo džiaugsmas bus kitokio pobūdžio? Gal jis džiaugsis lygiai taip pat kaip gobšuolis, kuriam pavyksta išsaugoti savo turtus? Tokiu atveju jo laimė bus nulemta baimės prarasti tai, ką turi, o ne atviro santykio su pasauliu. Kitaip sakant, nusikaltėlis bus dėkingas už tai, kad išsipildė jo norai. Tačiau toks dėkingumo pobūdis vargu ar gali būti laikomas siektinu. Štai, kaip jo problemiškumą apibūdina Johannes Climacus[5]: „Aš dėkoju Jam [Dievui] už tą gėrį, kuris, kaip man žinoma, tikrai yra gėris, tačiau mano žinojimas yra ribotas, vadinasi, aš dėkoju Dievui už tai, kad Jis prisiderina prie mano požiūrio į pasaulį.“ Kiek toliau autorius pratęsia šią mintį: „Su gėda turiu prisipažinti, jog tai, ką gavau, man taip patinka, jog turiu maldauti Dievą, kad Jis man atleistų už tai, kad esu dėkingas ir nieko negaliu su savimi padaryti. Vadinasi, turiu prašyti atleidimo už tai, kad esu dėkingas.“ Ir po kelių sakinių: „Savo santykyje su Dievu aš turiu atsisakyti savo riboto žinojimo, o kartu su juo nustoti brėžti skirtumus; tai būtina tam, kad žmogus visada gebėtų būti dėkingas, apimtas dieviškos beprotystės“ (Kierkegaard 1992, 1:178). Taip refleksija, atsispirdama nuo dėkingumo patirties, suproblemina ją, nuima nuo dėkingumo savaime aiškios būsenos skraistę. „Ar galiu būti tikras, kad esu besąlygiškai dėkingas, tada, kai manau toks esąs?“ – klausia savęs šios abejonės paveiktas individas.

Faktinis, empirinis dėkingumas yra nulemtas genų, auklėjimo, psichologinių vaikystės traumų, savaime akivaizdžių tiesų, socialinių normų ir bendrų kultūrinių prielaidų. Toks dėkingumas turi griežtus atrankos kriterijus, jis pasireiškia teiginio pavidalu: „Esu dėkingas už tai ir tai“, bet kai tik gyvenimas atskleidžia kitą savo pusę, suskamba amžinas klausimas: „Už ką man visa tai?“ Šiuo atveju dėkingumas neatsiejamas nuo sąmonės brėžiamo skirtumo tarp gėrio ir blogio, būties ir nebūties. Šis žinojimas iš pagrindų atrodo nepajudinamas. Mes jau atrandame save jame kaip sapne – jo ištakos glūdi tamsoje. Netgi jeigu sapnuojantysis supras, kad miega, jis neprisimins, kada ir kaip užmigo – užduodamas panašaus pobūdžio klausimus, žmogus neįmins sapno paslapties. Viską į savo vietas sustatys tik prabudimas. Pirmoji prabudimo akimirka – tai radikalios galimybės ir pasirinkimo būsena, tai neapibrėžtumo, pasimetimo ir nežinomybės patirtis. Tik jos fone išaiškėja, kad visas žinojimo sukurtas pasaulis kabo ore. Tokia būsena apima filosofą, jeigu jis išeina „anapus gėrio ir blogio“, jeigu jį užvaldo paradigminis klausimas apie būtį ir nebūtį. Čia pradeda ryškėti ir dėkingumo kontūrai. Faktinis dėkingumas, kaip nulemtas žinojimo, tampa įmanomas, kai šis klausimas yra užmirštamas konkretaus atsakymo šviesoje. Bet kai atsakymas įveikiamas, kai grįžtama prie klausimo apie būties ir nebūties galimybę, pasireiškia pirmapradis dėkingumas.

Atsakymas tampa prasmingas, kai atrandamas jį grindžiantis klausimas – taip užsisuka hermeneutinio rato dialektika. Prasmės paieškos gyvenime nulemtos tos pačios supratimo dinamikos. Netgi kai pasimetęs jaunuolis sako, jog ieško atsakymų į kamuojančius klausimus, jis, pats to nesuprasdamas, ieško gyvenimą įprasminančio klausimo. Gyvenimas – tai atsakymas, trokštantis būti apvaisintas klausimo, – taip būtų galima apibūdinti mūsų prasmės paieškas, jeigu tik suprasime klausimą ne kaip sakinį su klaustuku, o kaip reflektuotą nežinomybės būseną, kuri užklumpa mane netikėtai kaip mirtis. Taip Gottfriedas Wilhelmas Leibnizas, ištaręs savo žymųjį „Kodėl yra kažkas, o ne niekas?“, ne žaidė žodžiais, o aprašė situaciją, kurioje daiktai įgauna naują prasmę, kai savaime aiškių tiesų miražas dingsta. Šio klausimo šviesoje faktinė, bet nebyli būtis pagaliau prabyla savo tikruoju balsu. Klausimas apie būtį ir nebūtį įveda į galimybės tašką, kuriame viskas galėjo ir gali būti kitaip. Atsidūręs šiame taške, klausiantysis yra užliejamas nuostabos bangos, kurią sukelia pasaulio faktiškumas. Pasaulis praranda savaime aiškios duotybės statusą, jis skelbiasi esąs galintis apskirtai nebūti. Bet vis dėl to jis yra, jis egzistuoja be jokio „kodėl-todėl“ – jis spinduliuoja grynos dovanos šviesą, už kurios neslypi jokia merkantilinė pakankamo pagrindo principo ekonomika. Ar tai nereiškia, kad būsena, kuriai esant, egzistenciškai išgyvenu klausimą apie būtį ir nebūtį, yra dėkingumo galimybės sąlyga? Ar ne ji atveria duris dėkingumui, pripildančiam prasme santykį su pasauliu? Ar ne šis klausimas atrakina faktiškumą, per kurį į mane kreipiasi praeitis ir ateitis?

Faktiškumas, pamatytas per grynos galimybės taško prizmę, yra nepavaldus pakankamo pagrindo principui – jame kiekvienas pro nusveriamas savo contra. Faktiškumas yra „toks“, ir per jį į mus kreipiasi visa istorija, kuri kiekvienu savo momentiniu pjūviu galėjo būti kitokia. Per galimybės prizmę pamatytas faktiškumas gali kreiptis į mane pačiu paprasčiausiu kasdieniu balsu, bet praeities stebuklas nuo to nepasidaro mažiau paslaptingas. Tarkime, žmogui ateina į galvą mintis, kad prieš pusvalandį jis galėjo paslysti vonioje, atsitrenkti galva į kriauklę bei numirti (galų gale tokio įvykio tikimybė niekada nėra nulinė). Tarkime, jis kiek ilgiau užstringa šiame galimybės taške, ir, patogiai jame įsitaisęs, pažvelgia į save savo dabartyje (sveiką ir gyvą), pro tą „aš“, kurio lavonas jau pusvalandį guli vonioje. Ar nepamatys jis šio pusvalandžio kaip grynos dovanos? Ar nevirs šis beveidis laikas prasmingu ir stebuklingu? Ar neprisipildys tokio žmogaus širdis dėkingumo? Jeigu viskas taip ir atsitiks, jo praeitis bus atrakinta. Jeigu, priešingai, jis pamatys tik atsitiktinumo chaosą ar tuoj pat paaiškins sau pačiam, kodėl tai neįvyko (pvz., „turiu gerus refleksus!“), praeitis taip ir liks nebyli. Šis pavyzdys, be abejo, jau remiasi prielaida, kad gyvybė yra gėris, kurį turiu vertinti, dėl to būtų neatsargu bandyti įžvelgti jame idealaus dėkingumo iliustraciją. Bet kita vertus, ar negalima laikyti šio pavyzdžio analogija, išryškinančia tyro dėkingumo veikimo struktūrą? Argi nepasirodo šioje vietoje dialektinis dėkingumo santykis su nebūties galimybe? Argi nepradeda aiškėti, kad dėkingumo priešybė – įsitikinimas, jog pats galiu būti savo gyvenimo šeimininkas?

„Be manęs jūs negalite nieko nuveikti“ (Jn 15, 5) – jeigu šie Kristaus žodžiai ar panaši nuotaika užvaldo mane, pasidarau dėkingas už faktiškumą. Tada aš priimu savo praeitį kaip dovaną ir kartu kaip kaltę. Kaip dovaną pamatau būties apraišką, besikalbančią su manimi per mano „taip“; kaip kaltę pamatau savo „ne“: savo netobulumo kontūrus, pasirinkimus ir klaidas. Semantinė atmintis arba priverčia žmogų kamuotis dėl kaltės jausmo, arba priimti save „tokį, koks esu“. Dėkingumas, priešingai, leidžia pamatyti kaltę kaip atsakomybę, kurią priimu su visu rimtumu. „Aš esu atsakingas už viską ir už visus“ – dėkingumo taške šis moralinis principas paradoksaliu būdu koegzistuoja su savo radikalaus bejėgiškumo įsisąmoninimu. Bet tik tokiu atveju kaltė tampa ne praeities kalėjimu, o mano netobulumą žyminčia riba, ant kurios išsilaikydamas susitinku su čia ir dabar į mane besikreipiančia transcendencija. Taip per faktiškumą, per dabarties akimirką save įprasmina praeitis, bet kartu per tą pačią dabarties akimirką į mane kreipiasi ir ateitis kaip būties įgyvendinimo galimybė. Čia ir dabar aš turiu rinktis – ar atsakyti į ateities iššūkį ir realizuoti būtį, ar pasiduoti nebūties inercijai. Tai yra pasirinkimas, kai viskas statoma ant kortos – net pati gyvybė, kurią aš arba pasiryžtu, arba nepasiryžtu paaukoti būties prasmės vardan. Taip Hermano Hesses Stiklo karoliukų žaidime Jozefas Knechtas, pasiryžęs priimti Tito iššūkį, įvykdė savo būties prasmę, nuspręsdamas būti pedagogu, nepaisant mirtino pavojaus. Būtent šitas sprendimas pakeitė jo mokinį taip, kaip nepakeistų jo ir dešimtmečiai pamokų bei paskaitų.

Atrakindamas praeitį ir ateitį dėkingumas tuo pačiu metu sugrąžina dabartį. Kai akimirka užvaldo mane kaip malonė, aš įkrentu į ją ir atsiduodu skrydžio lengvumui. Bet jeigu esu atskirtas nuo dabarties, bandymas grįžti į ją realizuojasi per dėkingumo konstituojamą dvigubą užvertos praeities ir abstrakčios ateities neigimą. Aš esu dėkingas ir kaltas už praeitį čia ir dabar, savo faktiškume, kurio kontūrus apibrėžia tamsus galimos nebūties fonas. Čia ir dabar aš esu atviras ateičiai kaip būties galimybei – priimdamas aplinkybių metamą iššūkį aš atsakau į jį su visa įmanoma atsakomybe. Atsakau taip, tarsi dar nebūčiau gimęs, taip, tarsi per šį pasirinkimą dar tik įgyvendinu savo turintį ateityje gimti „aš“. Taip pamatydamas ateitį, aš įveikiu visus planus, svajones ir baimes. Per šios abstrakčios ateities įveiką konstituojasi mano konkreti ateitis, suprasta kaip galimybė, besirandanti čia ir dabar. Kitaip sakant, dabartis nuolat palaikoma didžiausios įtampos ir darbo. Jeigu ji pati neužvaldo manęs, atsipalaidavimas ir atsisakymas mąstyti (su kuriais dažnai siejamas buvimas čia ir dabar) sukuria eilinę emocinę abstrakciją ir nieko daugiau. Tik įveikdamas nebylią praeitį ir abstrakčią ateitį, aš atrandu save šių dviejų įveikos vektorių susidūrimo taške – dabartyje.

Šioje vibruojančioje nuo įtampos dabartyje žmogus klausia savęs: „Ar esu šiuo metu dėkingas?“ Ir kuo didesnis akimirkos iššūkis, tuo sunkiau tai padaryti[6]. Kai mane paliečia netektis ir nesėkmė, atsiduriu sankryžoje, labiau primenančioje kryžių, kai tik išdrįstu užduoti klausimą apie dėkingumą. Jeigu į jį atsakau „taip“ – transcenduoju save, ir kančia virsta būties prasme, jeigu „ne“ – išryškėja egzistencijos ribos, kurių negaliu transcenduoti. Bet priimdamas savo ribotumą, žmogus pasidaro atviras tuštumai, kurios fone daiktai pasirodo tokie, kokie yra. Prasmės praradimo krizė priverčia mane nustoti ieškoti ir leidžia prabilti patiems daiktams. Bet tai nėra estetiškai kontempliatyvus santykis su pasauliu. Paliestas praradimo asmuo dalyvauja tikrovėje – jos geluonis praduria odą, priverčia raitytis iš skausmo – taip pati transcendencija įveikia ribą tarp manęs ir savęs. Bet jeigu klausimas apie dėkingumą nebūtų užduotas, į mano gyvenimą ji neįeitų. Kai žmogus, paliestas praradimo, atmeta šį klausimą kaip įžeidimą, jis užsidaro savo skausme – lieka tik jis bei svetima, priešiška tikrovė (ir nėra tokio teisėjo, kuris išdrįstų pasmerkti už tai kančios prispaustą žmogų). Tačiau netgi tuo atveju, kai į praradimą visa širdimi atsakau dėkingumu, klausimas – ar neapgaunu savęs, manydamas, kad esu dėkingas, kabo virš manęs kaip Damoklo kardas[7].

Vienintelė sąlyga, kuriai esant, būtų galima visiškai įgyvendinti tyrą dėkingumą, – nustoti „brėžti skirtumus“ ir atsiduoti „dieviškai beprotystei“ (Kierkegaard 1992, 1:178). Ar įmanoma pasiekti šį idealą ribotam žmogui? Nepriklausomai nuo atsakymo į šį klausimą, tyro dėkingumo žvaigždė užduoda egzistencinio judėjimo vektorių. Judantysis šiuo keliu bando grįžti prie pačių daiktų, sulaužyti savaime aiškaus žinojimo apie pasaulį kalėjimo sieną. Tiek, kiek rašto kaip semantinės atminties medijos paplitimas koreliuoja su taip suprastu susvetimėjimu su pasauliu, tekstas tampa vienu iš iššūkių, su kuriuo susiduria bandantis įgyvendinti dėkingumą individas. Atsakantysis į jį transformuoja tekstą, padaro jį konstruktu, demontuojančiu tai, ką sukonstravo sąmonė. Toks tekstas atlieka neigiamo pobūdžio darbą – jis klibina savaime akivaizdžias tiesas, gina paslapties kitoniškumą, padeda išsilaikyti tarpinėje transcendencijos laukimo būsenoje, bet neužtikrina jokių rezultatų.

Patirties struktūrinimas tekstu. Savo esė Performatyvūs pasakymai (Performative utterances) Johnas Austinas atkreipia dėmesį į tai, kad šalia teiginių, aprašančių įvykius (pavyzdžiui, „lyja lietus“), yra ir tokių, kurie įvykius sukuria. Pavyzdžiui, kai žmogus sako „lažinuosi iš šešių pensų, kad rytoj bus lietus“, jis sukuria lažinimosi įvykį, t. y. pastato šešis pensus, o ne praneša mums apie tai, kad kas nors lažinasi (Austin 1961, 222). Lygiai tą patį galima pasakyti ir apie ištisus tekstus – šalia tų, kurie aprašo pasaulį, pasitaiko ir keičiančių santykį su juo. Pavyzdžiui, visa viduramžiška lectio divina praktika buvo paremta įsitikinimu, kad Biblijos skaitymas gali esmingai pakeisti žmogaus sąmonę. Buvo tikima, kad jeigu vienuolis nuolat skaitys Šv. Raštą, jeigu mokės atmintinai aibę jo ištraukų, jeigu kartos Dievo pasakytus žodžius dieną ir naktį, galiausiai „tekstas suteiks vienuolio protui savo formą“ (Robertson 2011, 65). Biblija tokiu atveju tampa akiniais, per kuriuos iš prigimties dvasiškai trumparegis žmogus pirmą kartą pamato pasaulį tokį, koks jis yra iš tikrųjų.

Tarsi antrindami Viduramžių vienuoliams, XX amžiaus menininkai ir filosofai ne tik pasiūlė panašią teksto kaip sąmonės formos sampratą, bet ir ją įgyvendino kurdami. Apmąstydamas pagrindinius tokio santykio su meno kūriniu specifiką, gruzinų filosofas Merabas Mamardašvilis pamėgino išryškinti transformacinio teksto poveikį sąmonei. Formuluodamas vieną iš pagrindinių savo paskaitų apie Marcelį Proustą idėjų, jis sako: „Tekstas yra įsivaizduojamos struktūros, kurią pasitelkdami, išpainiojame patirtį, kūrimas. Per tekstą mes pradedame kažką suprasti savo gyvenime, kuris priklausomai nuo teksto dalyvavimo pobūdžio, įgyja tam tikrą kontūrą“ (Мамардашвили 2014, 21). Tekstas – tai tinklas, struktūra, jungianti atskirus įvykius (47–48). Būtent todėl pasitelkdami jį, sugebame kažką pamatyti (49). „Jeigu matome tai, kas nutapyta Sezano, vadinasi, žiūrime šitais obuoliais, tai yra, jie tampa mūsų organu, per kurį matome tai, ko nemato mūsų akys. Ten ne obuoliai pavaizduoti, o pastatyta konstrukcija, per kurią matome tai, ko nematome, kai žiūrime į obuolius, kabančius ant medžių“ (49). Tokia konstrukcija yra būtina, nes mes praradome tikrovę, nematome to, kas yra iš tikrųjų. „Tai, ką mes vadiname tikrove, dažniausiai susideda iš vaizdinių, vaizdų ir būsenų, kurios leidžia mums miegoti toliau“ (57). Žmogus miega, nemato to, kas yra prieš pat jo nosį – būtent todėl reikalingas tekstas-organas. Įvesdamas tokią teksto traktuotę M. Mamardašvilis kartu pabrėžia, kad šiuo atveju kalbama apie sąmonės transformacijos įrankį, o ne apie dalykus, kuriuos ši sąmonė išmoksta. Kitaip sakant, tekstas keičia mane ne todėl, kad jis yra medija, transliuojanti tam tikrą informacijos kiekį, o todėl, kad jis pakeičia mano santykį su pasauliu struktūriniame lygmenyje (73). Tekstas sukuria tam tikrą „sielos būseną“ (242), kuriai, ir tik kuriai esant, įmanoma pamatyti tikrovę. Juk nors tikrovė nuolat įsiveržia į mūsų gyvenimą kaip šokas ir tragedija, mes nesugebame to suprasti.

M. Mamardašvilis lygina žmogaus priklausomybę nuo vaizdinių su žuvytės gyvenimu akvariume. Žuvytė nemato to, kas yra už stiklo, nes vanduo, atsispindėdamas nuo stiklo, sukuria begalybės iliuziją. Žmogaus gyvenime tokio akvariumo vaidmenį atlieka vaizdiniai. Susitikimas su tikrove tokiu atveju įmanomas tik kaip trauma ir šokas. Ji įsiveržia į gyvenimą ir ištraukia individą iš jo hermetinio pasaulio kaip ranka, ištraukianti žuvį iš akvariumo (25). Tačiau netgi tragiškas įvykis nebūtinai išgydo nuo aklumo. Priešingai – dažniausiai žmogus tarsi siela iš Dantės pragaro visą gyvenimą sukasi ratu ir kartoja tas pačias klaidas. Išsilaisvinimas ateina tik po to, kai atliktas darbas, išmokta pamoka, pamatyta už nuolat atsikartojančių klaidų ir motyvų slypinti struktūra. Vienas iš būdų tai pasiekti – rašyti tekstą. Per jį kūrėjas bando suprasti save, per jį save gali pamatyti ir skaitytojas. Atkurti tikrovę, pamatyti pasaulį tokį, koks jis yra iš tikrųjų – būtent to siekia menininkas:

Menininko darbas – stengtis įžvelgti po materija, po patirtimi, po žodžiais kažką skirtinga, darbas, visai priešingas tam, kurį savimeilė, aistra, protas ir įpročiai kas akimirką, kai tik nusisukame nuo savęs pačių, atlieka mumyse, sukaupdami virš mūsų tikrų įspūdžių, kad visiškai juos paslėptų, nomenklatūras, praktinius tikslus, kuriuos klaidingai vadiname gyvenimu. Žodžiu, šis toks sudėtingas menas yra kaip tik vienintelis gyvas menas. Tik jis išreiškia kitiems ir priverčia mus pačius savyje matyti mūsų nuosavą gyvenimą, tą gyvenimą, kurio negalima „stebėti“, kurio stebima išorė turi būti išreikšta ir dažnai atvirkščiai perskaityta bei sunkiai iššifruota. Tą darbą, kurį atlieka mūsų savimeilė, aistra, polinkis mėgdžioti, abstraktus protas, įpročiai, atmeta menas, nukreipdamas mus priešingu keliu, grąžindamas į gelmes, kur tai, kas iš tikrųjų gyvena, glūdi mums to nežinant (Proust 2018, 162).

Tai, ką pamato menininkas, atlikęs šią sunkią operaciją, yra būtent jo pasaulis, tik jam save dovanojanti tikrovė. Dėl šios priežasties apreiškimo neįmanoma išmokti (Мамардашвили 2014, 119–121). Menininko sukurtas tekstas ne pripildo esamas sąmonės formas naujo turinio, o sukuria naują struktūrą, kurioje viskas įgauna savo prasmę. Taip, pavyzdžiui, M. Prousto atveju tekstas veikia kaip jautriausia iš membranų, kurią panaudodamas, autorius geba išgirsti smulkiausias praeities vibracijas čia ir dabar esančiuose daiktuose.

Rašytojui norėtųsi, kad lygiai taip pat jo tekstas pakeistų ir skaitytoją. Kai meno kūrinys nieko „neužkrečia“ (Tolstojaus kriterijus), netgi galima kelti klausimą, ar iš tikrųjų jį pagimdė mūzos. Tačiau jeigu skaitytojas bus užkrėstas, jeigu jis pamatys pasaulį lygiai taip pat, kaip jį matė rašytojas, tapatus rezultatas bylos tik apie save, bet ne apie nueitą link jo kelią. Be abejo, ši abstrakti tiesa patenkina ir nuramina mus taip, kaip bet koks universalus atsakymas, tačiau kartu ji slepia fundamentinę asimetriją, esančią tarp rašymo ir skaitymo[8], asimetriją, kuri ne supratimo, bet išgyvenimo lygmenyje lemia teksto poveikio sąmonei specifiką. Taip, tekstas yra šių dviejų iš esmės skirtingų kelių susikirtimo taškas, bet jungdamas jis kartu ir išskiria. Transcendentalinį tekstą galima palyginti su nuolat kuriama kūrėjo atmosfera, kuri skaitytojui duodama kaip tam tikro gyvenimo galimybės sąlyga. Ši atmosfera yra trapi atvirumo būsena, egzistuojanti tol, kol individas transcenduoja savo ribas. Žiūrint iš kūrėjo pusės, tekstas – tai nuolatinis fotosintezės aktas, atvirumo kūrimas, atsakas į žmogaus ribotumo metamus iššūkius. Taip randasi atmosfera, kuri, būdama būdinga tik ją kuriančiam individui, kartu turi bendražmogiško universalumo – kiekvienas, įkvėpęs šio oro, pajunta, kad sugrįžo namo. Žiūrėdami į olų tapybą, į Šartro katedros karalių ir karalienių skulptūras ar į toltekų meno kūrinius, besižavėdami graikiškų skulptūrų plastika ir Renesanso titanų darbais, skaitydami Gilgamešo epą, M. Prousto romaną ar Platono dialogus, besiklausydami grigališkojo choralo ar Bacho – visur jaučiame prarasto rojaus dvelksmą. Per šiuos kūrinius mus tarsi paliečia ištiesta į transcendenciją Adomo ranka. Bet žadėdamas artumą ir prasmę, šis prisilietimas netampa apkabinimu. Aš kvėpuoju kūrinio oru tol, kol esu jo užvaldytas – tenka padėti M. Proustą į lentyną, išeiti iš kambario ir kiek „prasivėdinti“, gylis dingsta, pasaulis vėl pasidaro plokščias.

Jeigu tuo apsiribotų transcendentalinio teksto poveikis, jis atliktų tik nuskausminamojo vaisto vaidmenį. Bet vis dėlto tikras kūrinys duoda šį tą daugiau. Jis palieka savo pėdsaką, užkrečia ilgesiu transcendencijai, iš kurio kyla jautrumas viskam, kas yra žmoniška ir tikra. Ecce homo, kurį sakau laikomai rankose knygai, atsimušdamas nuo jos puslapių, suskamba kaip klausimas, nukreiptas į mane. Knygos paliekamas ilgesys pradeda švytėti plyšyje tarp faktinio manęs ir to „aš“, kuriuo tampu rečiausiomis savo gyvenimo akimirkomis. Šioje tuštumoje girdėti nebylus priekaištas empirikoje užsimiršusiai sąmonei – taip tekstas tampa kamertonu, duodančiu žmogiškumo toną gyvenimui. Galbūt tai ir yra skaitytojo santykio su tekstu riba – jis gali atlikti akustinio prietaiso vaidmenį, bet netaps jo santykio su pasaulio organu, kaip antai rašančiojo atveju. Rašantis tekstą asmuo dirba su savo patirtimi, atsako tekstu į dabarties metamus iššūkius, dekonstruoja tai, ką sukonstravo protas ir įpročiai. Tekstas šiuo atveju – tai visų pirma aktas, vyksmas, darbas. Gyvenantysis tekstu kuria struktūrą, leidžiančią jam pamatyti tai, kas glūdi anapus esamos struktūros – per tekstą jis kristalizuoja savo patirtį. Bet imantysis tekstą į rankas susiduria jau ne su aktu, o su daiktu, ne su kova už struktūrą, o su kristalu. Nors tai, ką skaitytojas pamato per šį kristalą, gali sutapti su tuo, ką matė rašytojas, vis dėlto, esmingai skiriasi jųdviejų matymo pobūdžiai. Rašytojo žvilgsniui į pasaulį per tekstą būdingas egzistencinio darbo rimtumas, skaitytojo – estetinio atstumo kontempliatyvumas. Skaitytoją tekstas užkrečia, padeda pamatyti pasaulį kitaip, skatina žengti savarankišką žingsnį, bet netransformuoja jo egzistencijos.

Tekstas kaip semantinės prasmės dekonstravimo įrankis. Išlikdamas toks pats tekstas dvejinasi akyse – jis ir aktas, ir daiktas. Atsigręžiant į Ludwigą Wittgensteiną, tokį susidvejinimą galima būtų pavadinti aspekto pokyčiu (Aspektwechsel), kuriame fraktaliniu būdu pasikartoja asimetrija, lemianti rašytojo ir skaitytojo santykį. Bet pats šis skirtumas būtų neįmanomas be jį pagrindžiančio tapatumo, kurio abstrakčius kontūrus apibrėžia konkretus neigimo aktas. Abiem atvejais transcendentalinis tekstas atlieka tą pačią neigiamą funkciją – jis dekonstruoja semantinį santykį su pasauliu. Tačiau būdamas konkrečiu procesu, nulemtu aplinkybių iššūkio, šis neigimo aktas ilgainiui įgyja savo nepakartojamus tipologinius bruožus. Pavyzdžiui, M. Proustas, bandydamas atpainioti mechaniškai funkcionuojančių emocijų mazgą, atskleidžia jų veikimo principus bei bando deautomatizuoti pasaulio percepciją. Jo ilgiausi pasažai, aprašantys subtiliausius štai šios akimirkos atspalvius, formuoja tokį koncentracijos tipą, kuris tarsi panardina į dabarties amžinybę ir leidžia transformuoti santykį su laiku. Užtat visiškai kitaip atrodo Jameso Joyce’o kūryba. Jo Finegano budynė (Finnegans Wake) susprogdina verbalinį pasaulio apibrėžtumą – jame žodžiai vartojami kaip sviediniai, kuriais bombarduojamas skaitytojas, įsitvirtinęs logoso tvirtovėje. O vėlyvieji Levo Šestovo tekstai savo taikiniu pasirenka ne kalbą kaip tokią ir ne emocijas, bet paaiškintą pasaulį: jų struktūra nulemta bandymo pažaboti įprotį gaudytį pasaulį į sprendinių tinklą. Dėl šios priežasties Šestovo darbai balansuoja ant „taip“ ir „ne“ ribos: klaustukų gausa, slėpimasis už citatų, monotoniški pasikartojimai, poetiniai sūkuriai, pasirodantys šen bei ten – visa tai pažaboja įprotį mąstyti teiginiais, numaldo kategorijomis operuojantį protą ir įveda rašantįjį bei skaitantįjį į neapibrėžtumo būseną, kurios būdamas, žmogus gali susitikti su save dovanojančia tikrove.

Ir rašytojas, ir skaitytojas, žiūrėdami į pasaulį per tokio pobūdžio tekstus, esamą savo patirties formą mato kaip problemą. Tol, kol tai nėra padaryta, žmogus pasmerktas likti susvetimėjimo su pasauliu įkaitu. Bet kai tik šis būvis tematizuojamas, pradeda ryškėti ir jo koreliatyvus ryšys su semantine atmintimi. Paaiškindama nežinomybę, supaprastindama ją iki jau žinomų tiesų, semantinė atmintis apsaugo individą nuo įvykio įsiveržimo į gyvenimą – taip daikto prasmė reiškiasi per jo kitoniškumo paneigimą, per jo suvedimą į tą patį. Uždarytas ženklo kalėjime tapatus sau daiktas tampa sąmonės vergu. Toks vergas laikomas prasmingu tol, kol veikia pagal jam primestą schemą, tol, kol paklūsta kaprizingo ego norams; kai tai neįvyksta, kai tikrovė prasprūsta pro ženklų tinklo plyšį, sąmonė pradeda skųstis pasaulio beprasmybe. Bet prasmę su kontrole tapatinanti semantinė sąmonė yra pasmerkta pralaimėjimui. Įsisukusi į savo pačios sukurtų šešėlių fantasmagoriją, ji pamiršo paprastą tiesą: pasaulis dovanoja daugiau, negu gali pareikalauti godžiausias Romos prokonsulas, bet neduos nieko sakančiam „aš turiu teisę“. Tam, kad dovana įeitų į žmogaus gyvenimą, kad amžino užkariavimo pragaras baigtųsi, reikia nuslopinti sąmonę, tapatinančią prasmę su pavergimu. Tol, kol prasmė reikšis kaip valdžia, dovana ir dėkingumas, būdami visada šalia, vis dėlto tarsi kreivame veidrodyje bus patiriami kaip užpuolimas ir kerštas:

Pagrindą klausimui, kodėl galingasis yra dėkingas, sudaro štai kas. Jo geradarys savo gerais darbais tarsi netyčia kliudė galingojo sritį ir į ją įsiveržė, o dabar pastarasis keršydamas savo ruožtu užkabina geradario sritį dėkingumo aktu. Tai yra švelnesnė keršto forma. Nepatirdamas dėkingumo keliamo pasitenkinimo, galingasis pasirodytų esąs bejėgis ir tokiu paskui būtų laikomas. Todėl kiekviena gerųjų, t. y. ankstesnioji gerųjų visuomenė, dėkingumą priskiria prie pirmųjų pareigų. Swiftas yra pasakęs, kad žmonės dėkingi tiek, kiek ir kerštingi (Nietzsche 2008, 56–57)[9].

Tam, kad galima būtų atlikti priešingą judesį ir pamatyti kliudymą kaip dovaną, o kerštą transformuoti į dėkingumą, reikia nustoti reikalauti iš pasaulio prasmės, nustoti primesti jam savus matus. Ši kova už tikrovę reiškiasi kaip nuolatinis noro valdyti pažabojimas ir kaip jo sukurtų konstrukcijų demaskavimas bei dekonstravimas. Abu šie žingsniai yra neatsiejami vienas nuo kito. Tačiau jeigu pirmasis įgyvendinamas kaip moralinis valios aktas, antrasis pasirodo kaip jį iš vidaus apšviečiantis refleksijos darbas. Rašančiojo atveju šis dialektinis valios ir refleksijos santykis reiškiasi teksto erdvėje. Tekstas tampa optiniu situacijos matymo prietaisu. Juo rašantysis naikina semantinės atminties apnašas tam, kad grįžtų pirmapradžio dėkingumo tamsa, kurios fone pasaulio įvykis apšviečia žmogų dovanos prasmės šviesa. Šis idealas lemia transcendentalinio teksto veikimo ypatumą, bet niekada neišsiskleidžia jame iki galo, liudydamas apie mūsų ribotumą. Ir vis dėlto, netgi jeigu visos žmogaus pastangos įveikti susvetimėjimą iš anksto pasmerktos baigtis pralaimėjimu, pačioje savo ribotumo patirtyje jis turi galimybę išgirsti tylų transcendencijos balsą, palaikantį jame viltį (gal bergždžią?), kad absoliuti prasmė yra įmanoma.

Literatūra

Austin, John Langshaw. 1961. „Performative utterances“. In Philosophical Papers, 220–241. Oxford: Clarendon Press, Oxford University Press.

Bradbury, Ray. 2010. Pienių vynas. Iš anglų kalbos vertė Gražvydas Kirvaitis. Vilnius: Tyto alba.

Caputo, John D. 1999. „On the Gift: A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion“. Moderated by Richard Kearney. In God, the Gift, and Postmodernism, 54–79. Edited by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington: Indiana University Press.

Heidegger, Martin. 2002. Was heißt Denken? (1951–1952). Frankfurt am Main: Klostermann.

Jaspers, Karl. 1979. „Die Schuldfrage“. In Karl Jaspers, Die Schuldfrage; Für Völkermond gibt es keine Verjährung, 11–95. München: R. Piper & Co. Verlag.

Kierkegaard, Søren. 1992. Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments. Vol. 1. Princeton: Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9781400846993.

Merleau-Ponty, Maurice. 2005. Akis ir dvasia. Iš prancūzų kalbos vertė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.

Nietzsche, Friedrich. 2008. Žmogiška, pernelyg žmogiška: Knyga laisviems protams. Iš vokiečių kalbos vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Alma litera.

Proust, Marcel. 2018. Prarasto laiko beieškant. Atrastas laikas. Iš prancūzų kalbos vertė Galina Baužytė-Čepinskienė. Vilnius: Vaga.

Robertson, Duncan. 2011. Lectio Divina: The Medieval Experience of Reading. Collegeville, Minesota: Liturgical Press.

Мамардашвили, Мераб. 2014. Психологическая топология пути. Т. 2. Москва: Фонд Мераба Мамардашвили.

Шкловский, Виктор. 1990. „Воскрешение слова“. In Гамбургский счет, 36–42. Москва: Советский писатель.

[1] Pasitelkiant Husserlio terminus, koreliaciją tarp dovanos ir dėkingumo galima būtų apibrėžti taip: dovana – tai noema, o dėkingumas – adekvati jai, kaip dovanai, noezė (žodis „adekvatumas“ šiuo atveju yra neišvengiamas, nes prasminis dovanos kaip fenomeno turinys gali koreliuoti ir su mainų, ir su skolos noeze). Tačiau toks šios koreliacijos apibūdinimas neužčiuopia svarbiausio: dėkingumas – tai buvimo pasaulyje būdas, o dovana – tik dar vienas žodis, apibūdinantis Būties faktiškumą ir nepaslėptumą.

[2] Šiame straipsnyje siūlomos atminties (ir plačiau – mąstymo) kaip dėkingumo traktuotės atspirties taškas yra Heideggerio paskaitos Was heißt Denken? (Heidegger 2002).

[3] Egzistencija čia suprantama kaip veiksmas, kaip štai toks, čia ir dabar realizuojamas buvimas pasaulyje. Substancializuoti egzistenciją reiškia pasiduoti kalbos provokacijai.

[4] Šmaikščiai nusiteikęs ironikas net galėtų pasakyti, kad Jobui praktikuoti dėkingumą buvo dvigubai sunkiau negu tiems, iš kurių Dievas atėmė viską. Juk Jobui Visagalis paliko burbančią žmoną, už kurią ištikimas Dievo tarnas irgi turėjo būti dėkingas.

[5] Johannes Climacus yra vienas iš S. Kierkegaardo pseudonimų.

[6] Tai nereiškia, kad užduoti šį klausimą, einant gatve, yra lengviau – užduoti jį kasdienybėje net dar sunkiau, tik šiuo atveju turime reikalą su kitokio pobūdžio sunkumu. Kai gyvenime nieko nevyksta, didžiąją laiko dalį bandau išgirsti akimirkos iššūkį (o ką aš galiu išgirsti, jeigu tiesiog grįžtu iš parduotuvės namo?) ir tik po to bandau klausti savęs, ar esu dėkingas už savo faktiškumą. Iš kitos pusės, pats šis nesugebėjimas išgirsti akimirkos iššūkio bei užduoti klausimo apie dėkingumą gali tapti ta būsena, už kurią vis vien turiu stengtis būti dėkingas.

[7] Šalia aukščiau paminėtų kliūčių, su kuriomis susiduria žmogus, bandantis įgyvendinti dėkingumą, galima paminėti ir dar vieną. Ar įmanoma būti dėkingam ir tuo pačiu metu nesijausti skolingam? Šį klausimą kelia, pavyzdžiui, Johnas Caputo, kalbėdamas apie Jeano-Luco Mariono dovanos sampratos problemiškumą:

Aš manau, kad savo darbe Etant donné Marionas išima dovaną iš priežastingumo srities, tačiau mano klausimas yra tas, ar neliko ji priklausoma nuo skolos. Ar nėra taip, kad mes visi įsiskolinome Dievui davėjui, nepaisant to, kad dovana buvo išlaisvinta nuo priežastingumo ekonomikos? Marionui ekonomika – tai priežastingumas. Derrida supranta ekonomiką kaip kreditą ir skolą. Man kelia susirūpinimą, ar nėra taip, kad Marionui viskas baigiasi skola. Bet ar nėra atleidimas (for-giving) aukščiausias dovanos taškas? Ar turi dovana virsti skola? Ar mes turime būti skolingi Dievui už kūrimo dovaną? Jeigu kūrimas yra dovana, tokiu atveju tai ne skola, bet kažkas, ką mes teigiame (affirm) ir ką švenčiame (Caputo 1999, 77).

Galima, kiek papildant Caputo, prisiminti, kad pati skola išgyvenama dvejopai – kaip pareiga atsidėkoti ir kaip kaltės jausmas. Dovana ne tik padaro žmogų priklausomą nuo dovanojančiojo, bet ir verčia jaustis nevalingu apgaviku, gaunančiu tai, ko jis neužsitarnavo. Dėl to lengviau pasirinkti skurdą ir kančią negu neužtarnautą dovaną. Šioje vietoje išryškėja dar viena dėkingumo savybė – būti dėkingam reiškia būti atviram dovanai; būti dėkingam reiškia leisti Dievui išgelbėti mane.

[8] Postmodernistinė idėja, kad šios opozicijos nebelieka, kad skaitytojas yra lygiavertis autoriui skaitomo teksto kūrėjas, kad, kita vertus, rašytojas tėra teksto skaitytojas, vis dėl to remiasi kasdiene rašytojo ir skaitytojo opozicija, ir be jos tematizavimo net negalėtų būti suformuluota.

[9] Toks socialinių santykių tipas buvo būdingas aibei visuomenių ir kultūrų. Galima prisiminti klasikinį Marcelio Mausso darbą Essai sur le don, kuriame, pasitelkdamas daugybę etnografinių ir antropologinių studijų duomenų, autorius nuodugniai nagrinėja dovanos ir dėkingumo kaip galios įrankių vaidmenį.

Įteikta 2024 m. lapkritį